15/11/14

Borrowed Energy; Timotheus Vermeulen talks to philosopher Rosi Braidotti; September 2014.

Timotheus Vermeulen talks to philosopher Rosi Braidotti about the pitfalls of speculative realism, the movement that has created a buzz in the art world 

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Alisa Baremboym, Untitled, 2012, ceramic, USB cable and gender changer, 27 × 17 × 12 cm. Courtesy the artist and 47 Canal, New York
Over the last few years, there have been seemingly countless exhibitions and symposia about the philosophical movement known as speculative realism; indeed, the German art journal Texte zur Kunst devoted a themed issue to it earlier this year. A philosophy that foregrounds speculation was always going to offer points of entry for artists, whose discipline trades in imagination, but few would have predicted the speed with which it’s been picked up by them.
As writers and artists associated with speculative realism are eager to point out, the first thing to understand is that it is not a single philosophy. Rather, it is a label for a broad range of different ideas. Some of these are concerned with science, others with commodity culture, still others with ecology; there are hefty declamations à la Alain Badiou, and sprawling blog essays in the spirit of Gilles Deleuze. Indeed, the 2007 academic conference at Goldsmiths College in London, which lent speculative realism its name, featured four philosophers – Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman and Quentin Meillassoux – whose thinking exhibits considerable differences. What their positions have in common, however, and what have given them this collective label, are their attempts to think beyond the limits of what we, as human beings, were long considered able to think, speculating instead about the nature of the non-human: cotton, stones, mosquitoes, the world around us.
If we are to believe the speculative realists, philosophy since Kant has been premised on the idea that we can only know the world in which we live, in so far as we can perceive it through our senses. Every discussion about the nature of the world is inevitably a discussion about us discussing it: about our vantage point, our intentions and so on. The term for this is ‘correlationism’: one already implies the other.
The speculative realists accuse Kant of placing a mirror between us and the world, forcing us to look at ourselves looking. Others are blamed for annotating the mirror: a thought by Hegel scribbled in the centre; a Schopenhauer Post-it at the bottom; a doodle by Derrida in the corner. Kant and his offspring may describe this as ontology (the study of being) but, in fact, they are busying themselves with epistemology (the study of knowledge).
This is a very particular reading of a very particular Kant – it is not the Kant of the Critique of Judgement (1790), nor of the numerous essays on history he published over the course of 15 years, in which he proposed an attitude to the world that Eva Schaper has described in terms of an ‘as if’ – words that are remarkably similar to Meillassoux’s peut-être or ‘may-being’: how things could be. As Rosi Braidotti – one of the most important feminist philosophers of our time – points out in the following interview, correlationist anthropocentrism was a topic of debate long before the speculative realists joined in, not least among Deleuze scholars. It is certainly true, though, that there have been thinkers who have taken Kant’s cautiously correlationist claim as a given and who accept a logic that prioritizes the self over the other.
As far as I understand it, there are, by and large, two different strategies the speculative realists have come up with in order to speculate about the world around them. The first one is to shatter the Kantian mirror. The speculative realist can now look at the world unobscured by any reflection of himself or comments from others. (I say ‘himself’ as almost all speculative realists are men, in stark contrast to those associated with the congenial currents of new materialism or, to a lesser extent, object-oriented ontology.)
The second strategy is not to shatter the mirror but to turn it around, so that it faces away from the subjects towards the world: the world is in a relationship with itself. It is beyond me how we might describe this scenario, but since books have been written about it, I can only assume it must be possible.
However, in many ways, I find speculative realism stimulating, and I can understand why others feel an affinity with it. I am part of a generation that is tired of the endless epistemological discussions of modern philosophy, in large parts paralysed by the closed-circuit narcissism of post-structuralism. The speculative realists – if only by demonstrating that there are alternatives, or possibilities that currently seem unrealizable – have revived the debate.
That said, an apparent tendency to treat social and economic discourses as mere side aspects of organic evolution, or a disregard for issues of race and gender – a problem that, to be sure, some speculative realists such as Levi Bryant and Steven Shaviro are ready to acknowledge – has, unsurprisingly, brought about vehement criticism from neo-Marxist, feminist, queer theory and critical race theory camps.
Braidotti is one of the founders of neo-materialist feminism, a current that has been particularly critical of the speculative realists. The author of such canonical books as Nomadic Subjects (1994), Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming (2002), Nomadic Theory (2011) and, most recently, The Posthuman (2013), Braidotti has spent her career updating post-structuralist theories of the subject to acknowledge material conditions. One of her key arguments is that, in order to counteract the influence of advanced capitalism, we need to mimic its logic. Though appreciative of the interest the speculative realists express in matter, she is also fiercely critical of their disregard for the epistemology of the subject.


Timotheus Vermeulen
You were trained in the tradition of post-structuralism but quickly abandoned the models associated with that tradition – semiotics, deconstruction – for Deleuzian theory. In your writings on nomadism, you have been rethinking the historical subject; in your work on cosmopolitanism and feminism, you revised the boundaries of the political subject; and now, in your recent book on the posthuman, you have begun reconsidering the centrality of the human altogether.
Rosi Braidotti
Well, I am no longer young and have a long itinerary! My decision to break with the post-structuralists was conscious, up to a point. It stemmed both from an intellectual dissatisfaction and from personal disappointment. As for the latter, I came to Paris in 1977 on an Australian scholarship to study with Foucault. At the time, he was making a name for himself in France but had not yet been discovered by the Americans and the British, though there were some Australians reading him. At his lectures, however, I found him to be quite misogynistic. His seminars were no place for women. It remains one of the tragedies of women’s studies, therefore, that his work – the few unfinished paragraphs and footnotes devoted to women – became such a reference point. I experienced similarly gendered politics with Lacan, who out of personal frustration destroyed the career of his student Luce Irigaray. Intellectually – in spite of all the respect I had and have for him – I became impatient with Derrida’s meta-method of deconstruction. It was always deconstruction: that was his method; that was his answer. I felt much more at home in the seminars of Deleuze, which, at the time, I did not always understand but intuitively, in my gut, agreed with. Instead of deconstruction, Deleuze talked of reconstruction. Here were new theories of the subject, new notions of ethics!

TV Your own work has been shaped by the attempt to develop new, affirmative and productive theories of the subject. Your best-known concept, probably, is the nomadic – even Pussy Riot were reportedly influenced by it. Could you explain what you mean by it?
RB What is important to understand is that the nomadic is a navigational tool, not a concept. It is intended as a way of navigating the conditions of the present, of advanced capitalism. I always say that there are three components to it: the analytical, the normative and what I call the programmatic or utopian. The analytical part consists of a critical cartography. It tries to map what it means to live at this particular moment in time. These parameters of advanced capitalism can be characterized best, simply put, as those of displacement and mobility. We are all displaced, we are all mobile. Some of this displacement and mobility may be experienced positively, such as through Skyping and Erasmus exchanges, but much of it is disruptive. Just think of the uprootedness and homelessness many refugees and migrants have to endure; or think of the banality of commuting.
I take the nomadic to be normative in so far as it describes, or should describe, an ethics. The cartography of an earlier stage of capitalism could be drawn up along the lines of dualities: self and other, master and slave, culture and nature. Hegel and Marx, therefore, developed a normative and increasingly programmatic ethics of dialectics, an ethics premised on the principle of duality, of the two, the binary, thesis and antithesis. We have now moved from the dualistic system they describe, however, to a monistic one. One that is continuous and coterminous with itself. We must accept that capitalism will not break. It may bend, but it will not break. As Deleuze and Guattari pointed out, it is flexible: capitalism is able to adapt to any given state formation, to Dutch social democracy as easily as to Chinese authoritarianism. This does not mean that we cannot fight capitalism but, rather, that we need to adopt adequate techniques to do so. The perverse political economy of controlled mobility and opportunism calls for new analytical tools. If we want to navigate, let alone manipulate, this system, we need to change our ethics, fight negativity with affirmation, inertia with creativity. The result is a subject that is multiple and becoming, constantly in flux. Just as the dialectical subject was the subject thought fit to overturn a dualist system, the multiple, processual one is the one able to pervert the flexible system.
Let me be clear here: I do not wish to suggest that we should accept capitalism. Contrary to what some old neo-Leninists have suggested, nomadic politics is not defeatism. I see it as working from within the belly of the beast, opening up space for alternatives. I am of this world; there is no other. So I can’t just wait for another kind of future to arrive. If the analytic allows us to identify our own belonging in the very structure that we’re trying to undo, the normative tells us that – with humility, acumen and a little bit of help from our friends – we can go about reterritorializing it.

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Swoon, Swimming Cities, 2012, mixed media. Courtesy: the artist; photograph: Tod Seelie

TV What makes the project of the nomadic programmatic, or utopian?
RB Let’s call it programmatic; maybe that’s a better term than utopian here. I call to actively embrace this ethic of affirmation. We need to borrow the energy from the future to overturn the conditions of the present. It’s called love of the world. We do it all the time, not perhaps in philosophy but in our daily lives. Picture what you don’t have yet; anticipate what we want to become. We need to empower people to will, to want, to desire, a different world, to extract – to reterritorialize, indeed – from the misery of the present joyful, positive, affirmative relations and practices. Ethics will guide affirmative politics.

TV In your work on both nomadism and posthumanism, you pay a lot of attention to the materiality of life. You share this appreciation for matter, especially the non- or not-yet-human matter you describe in your latest book, with the speculative realists. Is this where you meet?
RB Like nomadism, posthumanism is a navigational tool. It tries to make sense and make the most of the all-encompassing scientific, technological saturation of our social and bodily space. Our bodies mutate and conjoin with media, each of which has its own distinct logic – often a code or algorithm. What interests me about the speculative realists, or at least those of them whose work I am most familiar with – Bryant, Harman, Timothy Morton – is their treatment of the object as a self-organizing entity. Here, they extend our thinking about the limits of the human subject and its relationship to the world around it.

TV Where does your thinking diverge from theirs?
RB There are two or three things that I don’t fully get about the speculative realists. First of all, the treatment of objects as self-organizing entities is not in itself new. Media and science fiction scholars – like Jussi Parikka now, or Donna Haraway before him – have been theorizing objects along these lines for years. Similarly, the emphasis on matter, and the continuity between matter and mind, and between human bodies and the world in which they live, is not new either. It has always been at the core of Spinozist, Deleuzian and materialist feminist studies, including those of Simone de Beauvoir, Haraway and my own. I am surprised, sometimes even shocked, that their discussions and bibliographies make little mention of these debates. How can you wipe out the whole of Deleuzian studies in one footnote? ‘The Deleuzian quest, even process ontology really, is correlationist.’ Excuse me? What are you saying? Is that all Deleuze deserves? My political culture – feminism – never existed! Bryant makes these throwaway comments: ‘Oh yeah, 1970s feminism.’ Their mums, right? 1970s feminism: What is that? It’s a planet, it’s a galaxy. It includes De Beauvoir, Irigaray and Deleuzian studies. The disrespect, the competitiveness: that’s bad scholarship. This really needs to be said because it makes the conversation extremely difficult. I’ve read the stuff; I do my duty. I doubt they have ever read anything I wrote but, if they have, it doesn’t show. I can only describe this in terms of a political economy of negative affects.
Second, and in line with this, they make caricatures of some of these debates. What they don’t see, or don’t want to see – for I certainly think there is some chicanery involved here – is that the switch to Spinoza is a switch to the radical materiality of the body; the entire body thinks. You don’t think with the mind; you think with the entire fleshed existence. So they start from an assumption about correlationism that is overdetermined by a number of deletions and flagrant bibliographical ommissions. It is a very narrow point. And I don’t understand why they do this to everybody: Deleuze isn’t good; feminism isn’t good; media theory (however much they use it) isn’t good. We disagree on what the unit of reference for thinking is. For me, it’s the body immersed in radically immanent relations. You don’t think in a mind that fantasizes a relation between being and knowing. No serious critical thinker does that any more, or has for some time. So we have a fundamental difference in the starting point.

TV Though you and many of the speculative realists seem to have similar concerns when it comes to the relationship between subject and object, they appear to abandon the human subject altogether while you wish to re-theorize it.
RB For me, the human or posthuman subject is still very important, if only because we experience everything from a position that is human. Of course, as we speak, scientists working in robotics are cloning the scent of dogs, or the radars and sonars of other species like spiders and bats. So, within a posthuman reality, multiple standpoints can be taken. But you cannot step outside the slab of matter that you inhabit. The limits of your skin – porous, highly intelligent skin that processes information as we go – are the limits of your perception. Complex, multiple – but not infinite.
I agree with the distinction Katherine Hayles makes between anthropocentrism and anthropomorphism. You can be a posthumanist and post-anthropocentric thinker. In fact, in advanced capitalism, in which the human species is but one of the marketable species, we are all already post-anthropocentric. But I don’t think we can leap out of our anthropomorphism by will. We can’t. We always imagine from our own bodies – and why should we, considering that we still live on a planet populated by humanoids who think of themselves as humans, in different ways, with different points of reference? Our very embodiment is a limit, as well as a threshold; our flesh is framed by the morphology of the human body, it is also always already sexed and hence differentiated.
The so-called speculative realists tend to be paradoxically dis-embedded and dis-embodied: they are really speaking from nowhere, though they try to hide it. They are unable to account for where they are speaking from. To me, however important it is that we concern ourselves with a-subjective or non-human matter, the politics of locations of the subject is something we cannot let go. What we should be speaking about are extended minds, distributed cognition, experiments with forms of affirmative relational ethics that take these parameters into account.

Rosi Braidotti and Timotheus Vermeulen
is Distinguished University Professor at Utrecht University and director of the Centre for the Humanities in Utrecht, the Netherlands. She was the founding professor of Gender Studies in the Humanities at Utrecht and the first scientific director of the Netherlands Research School of Women’s Studies. Recent books include Nomadic Subjects (2011, second revised edition of the 1994 original) and Posthuman (2013).
Timotheus Vermeulen is Assistant Professor in Cultural Theory at Radboud University Nijmegen, the Netherlands, where he also heads the Centre for New Aesthetics. He is co-founding editor of the academic arts and culture webzine Notes on Metamodernism.

From Frieze.

8/11/14

Georges Didi-Huberman: "Yo no sé lo que es el arte"

De la representación al pensamiento. El ensayista francés, uno de los especialistas más reconocidos en teoría de la imagen, afirma que no se puede separar la dimensión emocional de la intelectual, que en la historia no hay relaciones de causa-consecuencia y que la belleza no existe en sí misma sino que se manifiesta en la singularidad de cada acontecimiento
Por   | Para LA NACION

 
Saca cuidadosamente la lapicera fuente negra de su estuche de cuero marrón -gastado en su justa medida- para hacer un dibujo que ilustre la idea central de esta entrevista. Sobre una hoja en blanco despliega dos imágenes contrastantes que expresan su manera de ver el mundo. Una flecha vertical que cae en exactos noventa grados sobre un pequeño y preciso bloque pintado de negro. A la derecha de la hoja, un núcleo de trazos negros anudados, azarosos, aparentemente incomprensibles. Y es allí, en esa diferencia -y en su preferencia por el segundo dibujo-, donde se condensa el núcleo de esta entrevista. Georges Didi-Huberman visitó Buenos Aires, invitado por la Universidad Nacional de Tres de Febrero. El francés, profesor en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, es uno de los especialistas más reconocidos en cuestiones relativas a la imagen. Imágenes que, como su dibujo, no son meras representaciones sino pensamientos en sí mismos.

Autor de textos clave como Ante la imagen. Pregunta formulada a los fines de una historia del arte (1990), Lo que vemos, lo que nos mira (1992), Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes (2000), La imagen superviviente: Historia del arte y tiempo de los fantasmas según Aby Warburg (2002), Supervivencia de las luciérnagas (2009) y Pueblos expuestos, pueblos figurantes (2012) -el último de sus textos traducido al castellano-, Didi-Huberman se ha ocupado de desplegar interpretaciones centrales tanto para la filosofía del arte como para la de la historia. En un arco teórico que se sostiene en los trabajos de Aby Warburg, Walter Benjamin y Georges Bataille, es también un intelectual al estilo francés: atento a la esfera pública y sensible a estrategias alternativas para poner en funcionamiento la reflexión teórica más allá de la academia. Así, también se ha ocupado de curar muestras como ATLAS. Cómo llevar el mundo a cuestas, presentada en el Museo Reina Sofía de Madrid en 2010.

-Su primera visita a Buenos Aires se debe a su participación en el seminario Pensar con imágenes. ¿En qué medida esa frase describe su aproximación al arte?

-Me gusta mucho ese título. De hecho, la primera frase de mi primer libro fue "La pintura piensa". Solemos creer que las imágenes son algo más bien emocional, sensible, alejado del pensamiento racional, pero el pensamiento está fuertemente asociado a ellas. Para analizarlas es necesario ponerlas en relación entre sí. Algo similar sucede con las palabras. Si yo digo la palabra suelta ?pueblo', no puedo saber qué se piensa del pueblo. Con las imágenes pasa lo mismo. Por eso me interesa poner en conexión las imágenes entre sí a través de un recurso constante a la idea de montaje. Lo importante es poner en relación las imágenes porque ellas no hablan en forma aislada.

-Pero la dimensión emocional de las imágenes forma parte de su reflexión.

-Rechazo separar la dimensión emocional y la intelectual. Creo que también las imágenes y las palabras entran en relación. Todo va junto. En este momento le estoy hablando a usted pero también la miro a los ojos. Y no lograría comprenderla sólo por lo que me dice. Si la comprendo es también porque la miro. Para mí no hay una separación entre lo sensible y lo intelectual. Dicho esto, la cuestión de la emoción es central. En ese sentido, los románticos alemanes son los precursores del surrealismo pero también del estructuralismo. El romanticismo alemán siempre tuvo interés en la estructura. Levi-Strauss también era un romántico. Y en este caso queda claro nuevamente que no hay emociones puras. Lo que hay es una emoción del pensamiento. Tampoco hay pensamientos aislados, separados de la emoción; de lo contrario, el pensamiento no podría captar su objeto. Por eso las imágenes son tan difíciles de analizar. Yo solía ver a mi padre, que era pintor, trabajar en su taller todos los días y una de las cosas que más recuerdo es el modo en que se aproximaba y se alejaba del lienzo una y otra vez, involucrando el cuerpo en su trabajo pero necesitando también de cierta distancia. En la actividad del pensamiento podemos hacer lo mismo. Si miramos de cerca, hay cosas que se nos escapan y si miramos de lejos, al estilo de los grandes filósofos, nos involucramos en una actividad que resulta insuficiente. La emoción es el momento en que uno está muy cerca: cuando se superponen la mirada y el tacto. Tomar distancia es importante para ejercer la crítica pero si uno sólo se aleja, es inevitable que se pierda el fenómeno.

-¿Esto obliga a revisar cómo registramos el Holocausto u otras masacres? Lo digo por la polémica que usted sostuvo con Claude Lanzmann rechazando la supuesta irrepresentabilidad de esos acontecimientos.

-La paradoja es que cuando uno ve Shoah de Lanzmann, película admirable, la aproximación es inevitablemente muy emotiva: en escenas clásicas como la del peluquero uno a la vez reflexiona y llora. Y está bien que así suceda.

-Usted ha señalado la falta de representaciones artísticas sobre la Guerra de Argelia. ¿Eso tiene que ver con la negación, con la culpa o con la vergüenza francesas?

-El problema fundamental es histórico: ¿dónde vamos a encontrar un archivo sobre esa guerra? En la década de 1980 hubo un genocidio en Camboya, cerca de la frontera tailandesa, contra los hmong, pueblo que, por haber colaborado con franceses y americanos, fue considerado traidor. Así, resultaron exterminados sistemáticamente por los camboyanos. No hay registro de esa matanza. Sólo años después el fotógrafo australiano Philip Blenkinsop llegó a la zona para retratar a los sobrevivientes. Es lo único que tenemos. En el caso nazi, por el contrario, hubo un archivo. Tenemos imágenes. De Argelia sólo hay algunas muy escasas, tomadas por soldados franceses. Creo que esa ausencia de imágenes está vinculada a la vergüenza. Pero para archivar nuestra historia es imprescindible lograr que alguien decida fijar una memoria.

-El modo en que lo fantasmal de las imágenes del pasado pervive en el presente -que se deriva de su lectura de Aby Warburg- lleva a la melancolía

-Los fantasmas no son sólo melancólicos. También los hay histéricos. La idea warburgiana de supervivencia explica cómo imágenes y motivos pasados perviven en el arte, pero eso no implica necesariamente melancolía.

-¿Qué recuperó Donatello del arte clásico, con el que no llegó a tener contacto, para diseñar las imágenes de sus sarcófagos?

-Vio la representación del amor, del placer, de la alegría. No es una cuestión de melancolía. Así que la idea de superviviencia no está necesariamente asociada a ella. En este sentido me gustaría evocar una frase muy clara de Walter Benjamin: "Hay que organizar el pesimismo ". De hecho, en la literatura judía escrita, incluso en la era de los pogromos, el pesimismo es considerado un pecado. La melancolía está allí pero hay que hacer otra historia con ella.

-Esta objeción al pesimismo que aparece en su metáfora de las luciérnagas (los desclasados, los perdedores) que, aun en tiempos de oscuridad, iluminan como destellos el mundo ¿revive la idea de esperanza de Ernst Bloch?

-Mi propuesta es muy cercana a su pensamiento. Bloch tiene una descripción muy hermosa para esto: habla de la "imagen deseo". Y es eso lo que me interesa. A mí no me preocupan estas cuestiones en términos de la lógica del inconsciente, de la repetición, etcétera. Me interesan como deseo. El deseo es una reorganización de la memoria, no es algo que viene del futuro.

-¿Eso implica impugnar los modos más clásicos de ver la acción transformadora de la política y la historia misma?

-Yo no soy un pensador político que advierte el papel de la imagen a la manera de Jacques Rancière. Soy un pensador de la imagen que reflexiona sobre su dimensión política. Eso habla de lo que él y yo tenemos de diferente pero a la vez, de lo que nos acerca. Entre otras cosas, poder pensar la emancipación desde otra perspectiva. Voy a hacer un dibujo para mostrarle a qué me refiero. Una cosa es el pensamiento tradicional, donde esta flecha vertical pretende afirmar la existencia de una causa, y otra muy distinta es una raíz caótica, azarosa, como esta otra [muestra ambos dibujos]. Recuerdo una planta del Parque Lage de Río de Janeiro, donde Glauber Rocha filmó Tierra en trance, una planta que también aparece en su film en el marco de esa extraordinaria vegetación tropical. La planta tiene esta forma magnífica, radical, alejada de cualquier pretensión de raíz única, directa. Para Glauber Rocha (como para mí), la raíz es precisamente la ausencia de una raíz. Es eso además lo que hacen Aby Warburg, Marc Bloch y todos los grandes historiadores. En la historia no hay una fuente. No hay relación causa-consecuencia sino una suerte de río que fluye. El origen no esta aquí -en la imagen vertical- sino en estos trazos desordenados. Es una revuelta. Hay dos modelos. El que yo prefiero es el modelo de superviviencia que tiene una concepción radical de la raíz.

-Ha señalado que lo informe del arte choca con la belleza como forma perfecta. ¿Significa que, al modo de Arthur Danto, está dispuesto a expulsar la idea de belleza como partícipe de la definición de arte?

-Yo no sé lo que es una definición ni lo que es el arte. Sólo me interesa lo que efectivamente sucede. La singularidad, el acontecimiento. Ése es, de hecho, el eje de mi gran polémica con Rosalind Krauss. Ella piensa el arte en términos de definiciones (responde a esta imagen vertical de mi dibujo), suprimiendo definitivamente la dialéctica. Y, en general, los autores americanos piensan así. Yo no estoy en absoluto de acuerdo con ese planteo. La belleza está acá, en lo anudado de esta sección de mi dibujo. Una dialéctica donde no existe la forma perfecta.

-¿La idea de belleza es entonces una mera aspiración?

-A mí me interesa lo que existe, que es abierto, dialéctico, con conflictos, con soluciones de compromiso. No creo que exista la belleza como tampoco existe la mujer. Hace tiempo escribí un trabajo sobre un cuadro muy famoso de Vermeer, La encajera. Es pequeño, magnífico, perfecto. Me ocupé de señalar que hay un hilo entre sus dedos que es perfecto, lógico, pero justo al lado hay unos hilos muy distintos, caóticos, imprevisibles. ¿Sabe cómo hizo Vermeer para pintar esa parte del cuadro? Lo tomó entre sus manos y chorreó la pintura al estilo de Pollock. Lo perfecto -o lo que llamamos perfecto- está así al lado de lo extraordinario. Y lo extraordinario es que esa representación muestre lo inimaginable. En ese rincón del cuadro hay una explosión.

-Usted ha cumplido el rol de curador, función que se ha tornado central y que ha llevado también a cierta rebelión, como en la actual Bienal de San Pablo, donde se objeta el vedetismo de los curadores. ¿El trabajo de curaduría constituye otra obra de arte o es sólo una narrativa crítica?

-Creo que el trabajo curatorial no es una obra de arte. Es una obra en el sentido de que es un trabajo. Mi trabajo como curador, por ejemplo, en el Museo Reina Sofía, en el caso de la muestra ATLAS en conjunto con Manuel Borja-Villel, ha sido muy rico, pero no diría que mi labor allí haya sido arte. De todos modos me parece importante señalar algo: para mí Aby Warburg es tan importante para el arte como Le Corbusier, pero lo que él hace no es una obra de arte. Se trata de aproximarse a la misma cuestión a través de actividades diferentes. Un investigador como Warburg, un escritor como Samuel Beckett o un artista como Harum Farocki tienen en común que todos ellos experimentan sobre la forma para generar un pensamiento. Todos. En cada uno de estos casos se trata de cómo nos aproximamos a la obra de arte a través del pensamiento. En mis conversaciones con Faroki, siempre tuve la impresión de que teníamos la misma profesión. Hay una diferencia social que hace que un artista pueda vender muy cara una instalación, por ejemplo, y no sea ése el caso de un investigador como yo. Hoy hay una valuación monetaria diferente y por completo artificial. De hecho, el arte es algo extremadamente valorado al punto que se pretende que sea la solución de todo. Es necesario criticar ese modo de asignar valor. Un texto de Agamben es tan precioso como cuadros de valor millonario. En este contexto, si tuviera que definir lo que hago, retomando la precisa definición que dio Adorno, diría que soy un ensayista en el sentido de que el producto de mi reflexión no es ni una obra de arte ni una obra filosófica, sino que está entre ambas. Yo soy un ensayista.

-Una pregunta casi inevitable, al ser ésta su primera visita a la Argentina. Usted ha mostrado un interés especial por el flamenco, como arte que expresa lo extremo, lo imposible, lo frágil, lo profundo ¿Tiene alguna hipótesis sobre el tango?

-Lo que me interesa del flamenco es que tiene una geometría desmesurada. Es esa tensión lo que me interesa. Tiene un compás desmesurado. Cuando escucho a Osvaldo Pugliese, por ejemplo, percibo también esa paradoja. El tango es una música más compuesta que el flamenco, pero ambos comparten esa tensión entre la desmesura y el cálculo. Por eso, cuando me invitaron a Buenos Aires, una de las primeras cosas que pedí fue ir a escuchar tango.

7/10/14

Pablo León de la Barra: Manual para realizar exposiciones en el trópico. 2011.





El trópico es un estado mental. Una percepción diferente del espacio, del tiempo y de la geografía que se resiste a la eficiencia, a la superproducción, al exceso de consumo y a la sobreacumulación del neoliberalismo. / Hacer exposiciones en cualquier parte, en cubos blancos, en cubos negros, en cubos de madera y en cubos verdes, en la selva y flotando en el río, en espacios abandonados y en espacios a construir, en Internet y en páginas de libros o revistas o dentro de una película, en la calle o en terrenos baldíos, o exposiciones invisibles... / Aprender de museos no artísticos; ir a museos de la comunidad, museos inactivos, museos etnográficos, museos folclóricos, museos minerales, jardines botánicos... / Pensar la exposición como un proceso, no como un resultado acabado, perfecto, estático. / Crear exposiciones flexibles donde las cosas siempre puedan cambiar. / Pensar la exposición no como una acumulación de objetos, sino como un modo de investigar historias, ideas y contextos. Pensar la exposición como un ensayo escrito con obras en lugar de palabras. / Exhibir “obras de arte”, tanto como cosas que no sean obras de arte; incluir investigación y documentos y fotocopias. / Integrar nuevas obras durante la exposición. Desaparecer otras. / Yo aprendí de dos curadores pioneros que trabajaban en los 50 y los 70 (antes de que la profesión existiera como tal) que hacer una exposición es como armar un pesebre: hay que poner las distintas figuras a dialogar entre sí. / Permitir que ocurran errores, sorpresas y colaboraciones dentro de la exposición. / Permitir que los espectadores se vuelvan parte de la exposición, que la activen y se conviertan en participantes, o incluso en expositores. / Pensar la exposición como un lugar donde pueden pasar cosas; un lugar para experimentos y experiencias. / Permitir que la exposición se vuelva un lugar (o un no lugar), un escenario, un paisaje, un parque, una biblioteca, un foro de debate, una fiesta, un club social. / Las plantas y las hamacas y los ventiladores y las sillas de plástico y las telas mosquiteras siempre hacen de la exposición un lugar mejor. / Construir estructuras y cajoneras y mesas y paredes móviles para exhibir cosas. / Diseñar la exposición sin especificar todos los detalles; en cambio, des-diseñar: sugerir lo que podría pasar. / Buscar inspiración en las soluciones de diseño cotidianas de la gente. Aprender de cómo la gente exhibe información y productos en la vida real, aprender de los anuncios callejeros y de los vendedores ambulantes. / Usar copias, reproducciones, jpg impresos y fotocopias pegadas a la pared si no se puede tener acceso a la obra ‘original’. / Hacer afiches, folletos, pdfs, fotocopiar catálogos o blogs o sitios de Internet. Favorecer la circulación de ideas e imágenes generadas por la exposición. / No tener miedo de las cédulas de exposición, el público agradecerá que se le expliquen ideas, incluso si no está de acuerdo con ellas. / Cuando no haya presupuesto, confiar en la economía de la amistad. / Usar lo que se tenga a mano. / Dejar que ocurra lo inesperado.


From la ENE.